尼各马可伦理学 亚里士多德 序言

尼各马可伦理学 亚里士多德 序言

廖申白译注 商务印书馆

久闻其名的一本书，如今终于算是见到本尊（？）了

这一次小咸鱼的卑微愿望是哲学组能少虐我一点，能对我好一点

要开始写long paper了，希望这周末头还在

 

序

德国18世纪末浪漫主义运动的先驱者施莱格尔曾说：“一个人，天生不是一个柏拉图主义者，就是一个亚里士多德主义者。”（我好迷惑啊，我感觉我不是柏拉图主义者，那啥是亚里士多德主义者啊？我觉得我是个马克思主义者行吗）

这是因为哲学上柏拉图被列为理想主义始祖，重视“理型”（Idea）（P.S.这是什么年代的翻译版本为什么这么奇怪，翻译成理念可能更好吧？哦，2003年第一版，打扰了）、“理想”，甚至重视共产的理想国（但我觉得communist和他说的共产还有很大区别……其实研究二者联系也挺好的，柏拉图说实话还是很多东西的鼻祖，包括康德的道德哲学好像很多也和柏拉图有点关系，但是我不学哲学爱莫能助）。亚里士多德重视现实、生命力，主张返于自然，在自然中逍遥，反对君主专制（甚至包括柏拉图的哲学王philosopher king），拥护立宪政体：人民决定国家的目的，专家依据实行。（我觉得这还像个人话，柏拉图那正经就是个君主专制的无脑吹/划掉，只要上位的是哲学王他能给他背书背出花来？但是那么绝对的哲学家真的存在吗，哲学家不有自己的局限性吗）

（西政史警告）希腊灭亡后，有新柏拉图主义出现。罗马灭亡后，基督教兴起，奥古斯丁（Augustine）先是以柏拉图思想讲基督教义，后来又以基督教义讲柏拉图思想。他写下《天城》（City of God, i.e. 上帝之城）来发展柏拉图的《理想国》（Republic），这本书在欧洲流行了七八百年。但紧接着出现了托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）（那个写了神学大全的可怕男人吗），他却采用亚里士多德思想来解释基督教义，这种传统后来盛行一时。至文艺复兴时期、启蒙运动时期，柏拉图与亚里士多德，并立或轮流成为当时人们崇敬的圣哲。英国的莫尔（More）写了一部《乌托邦》，是柏拉图理想国的延伸；培根写了一部《新大西岛》，他是想用科学知识来建立一个理想国，这显然是受了亚里士多德思想的影响。所以，从思想史或文化史的发展情况来看，施莱格尔说的话，可说是完全真实的。柏拉图、亚里士多德两人的思想，确实代表了人类思想和气质的两个不同方向。

柏拉图是从以数学推演他的形而上学或哲学，亚里士多德则以生物学、植物学推演他的形而上学或哲学，认为世间每一事物都是由内部力量所推动，主义潜在potentiality与现实actuality。神是有的，但不是创造世界，而是推动世界，即只是世界的总动力的简称。亚里士多德也由于有这种重视外界自然、客观社会的现实的志愿，所以提倡到自然界中去，到现实社会和政治中去。他把柏拉图晚年自称的“次好（the second best）”变为“首好“或“第一好（the first best）”。

这样看问题，柏拉图和亚里士多德又是不可分割的。两人似对立而又非对立。难怪后来的哲学家、伦理学家，以至思想家，虽知理想主义idealism与现实主义realism的区别，但是实际上，极端的理想主义者很少，极端的现实主义者也很少。这也说明施莱格尔的话，也对也不丢；在抽象意义上是对的，在具体事例上却并不对。

在哲学或人生哲学上，亚里士多德注意到人的灵魂，称之为“entellechy”或“生生之德”，是人的道德意愿（或意志）的根据。

充满矛盾，这就是生命要求表现或表达出来的现象。人人皆有欲望，欲望也是生命的重要部分。亚里士多德看重欲望，不像理想主义者反对欲望，甚至主张禁欲、绝欲；这是亚里士多德思想的特点。他认为“生”（也是生物学上的生）或现实既在解决矛盾，又在产生新矛盾；在道德现象上，善与恶的矛盾，也是现实的变化与规律。这个事实和道理，后来斯宾诺莎有所发挥。他在《伦理学》一书上，首先讲道德的形而上学或哲学基础：先讲世界的“实体”（subtaance or realaity），然后论其属性（attributes），即心与物（笛卡尔称之为thought与extension）；再次讲属性的变化形态（modes），即亚里士多德指的个别事物、个别形式。这种个别形式，也是千变万化的形态相遇在一起，当然免不了冲突与矛盾，但斯宾诺莎曾说：“德性就是人的力量的自身”，即善恶都同是一种力量的两面。他把现象与本体、共相与殊相、动与静，都视为同源异流，相辅相成：没有恶，不会有善；没有丑，不会有美；没有失败，不会有成功。甚至意志与理智也是一回事。这和中国老子讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下皆知善之为善，斯不善也”，“有无相生，难易相成”，大抵相似。不过，老子重在“无为”，亚里士多德则重在说明因有对立，还需奋进有为，这却必须区别。

亚里士多德的伦理学，在我个人看来，主要的贡献和特征有以下几个方面。

第一，在古希腊时期，伦理道德思想有两种倾向。一是从苏格拉底传下来的理想主义：“知识即道德”；恶性不外是由于无知与思考错误；行为不正当来自“无意”或非志愿或被动（involuntary），人并没有明知故犯的道德弱点（moral weakness）。亚里士多德认为，这种思想也是一种极端，把有机会读书、能求明师的知识分子抬得过高了。但他也不完全拒绝唯智派的理智道德，仍然被列在一般实践道德之上。另一倾向，是以普罗泰格拉为代表所宣传的“人为一切存在事物的尺度”，以人为中心来讲道德：所谓人，就是一切现实的人，不论智愚贵贱，皆一律平等。亚里士多德，并不曾大声反对智者学派，似乎也关心一般市民，但确实很不尊重当时的奴隶，这是他美中不足之处，但也是当时社会或时代的缺点使之如此。他在这里最大的贡献，是看到了伦理学上自愿或意愿（voluntary）与非自愿或非意愿（involuntary）的区分，强调了意愿或意志的重要。这就为道德建立了稳固的基础，开阔了天地。从此，伦理学者们便知道，道德固然有赖于智识和理性，但也依赖于意志或意愿；否则道德的范围就变得既偏狭而又干枯，成为有特权享受教育者手中玩弄的魔术把戏。在此，亚里士多德似乎有意调和早期苏格拉底、柏拉图与智者学派的争论。他不仅以专章来讨论自愿与不自愿之别，也提出“智性之德”与“意愿或意志性之德”的区别：前者或称为“哲学智慧（philosophic wisdom）”，包括技艺、科学、明智、直觉理性（intuition）；后者又称为“实践智慧”或“道德德行”（如希腊民间流传的勇敢、自制、慎思、公正）。这个区别让后人知道自由意志的重要，造成中世纪以来关于自由意志的热烈论战，也让康德依据他那个时代的心理学大讲关于智、情、意之分，强调道德优于理智；康德的这个论点一直到现在，很少遭受学者们的反对。（了解道德和最后有意愿去实践道德是两回事，一个是认识层面的一个是实践层面的，从认识到实践有一个过程，“意愿”连接了道德这个概念和be just这件事）

第二，亚里士多德的伦理学，大家都知道以“中庸”为原则。但很多人对这个“中”或者“中庸”似有舞会，以为这是折中派论调，是一种乡愿派观点。其实不然。原来，亚里士多德所谓“中”，虽然有调和妥协意义，可被乡愿利用；但更重要的，是面向一个高远的目的，坚持不偏不倚的态度去接近它，恰如其分地取得它：有如射箭恰中目的，也如天平两面取得其平。这种“中”或“中庸”在物质世界中，在理智世界中，也许得之较易，但在实践道德中，牵涉到感情、欲望，却甚难得其“中”和“平”，即不易“适度”。（理我都懂，我就是做不到）所以我们不能随便说自己或他人做的事合于中道。离去中道，也就是走向某一极端。这时我们就必须矫正。有时矫枉，还需过正。这是一般人在日常实践中过生活的态度，亦即所谓道德的真正基础。中，与其说是方法，毋宁说是一种理想或目的。亚里士多德在这里，完全顺从现实，是彻底的现实主义者（realist）。“中”是现实主义的理想。

亚里士多德认为，一般人很懂得中道，也力求中庸，还想由此取得快乐幸福，成为有德之人。我们行德，也只能随俗逐渐接近目的或理想，不能妙想天开。亚里士多德的伦理思想，显然并无神秘成分。

第三，亚里士多德对正义或公正（justice righteousness）的论证，至今仍为学术界奉为经典论述。公正是贯彻一切德性的最高原则，个人道德要依靠它，社会道德要依靠它。也许这不仅是亚里士多德个人的创见，而是古代人的普遍认识和普遍道德规范。但亚里士多德讲公正，其最大特点，也是最大贡献，则在于走入现实中，向西对现实中的公正作了重要的也很详细的分类。他区分社会中有所谓“自然的公正（justice by nature）”，有所谓“约定的公正（justice by convention）”。换言之，社会上的关系与行为规范，几乎都是“天生之，人成之”。社会上的道德和公正，绝大部分是靠习惯。这一思想，成为今日西方学术界区别社会和道德生活，分别地讲自然（nature）与约成（convention）的先导。亚里士多德进而又分析分配的公正、矫正的公正、回报的公正、政治的公正。这些创见此后成为经济学、法律学、政治学赖以成立的依据。

第四，亚里士多德在这本《尼各马可伦理学》中还用了两卷的篇幅来论述“友爱”，表明道德伦理生活中，“友爱”占着十分重要的地位。他把家庭中的爱称为“家室的友爱”，把它看作友爱的一种，这种看法大约是受斯巴达社会的影响，活着也是由于雅典的社会生活还是在大氏族时代、还未完全进入家庭生活时期的缘故。不过，他形成这种看法的也许还有个更重要的原因，这就是古代希腊半岛上民族复杂、争战激烈，动辄全民族灭亡、沦为奴隶，人们无法过安静的家庭生活，所以一生只求有朋友互相照顾、慰藉感情，就已经觉得足够快乐幸福了。

但亚里士多德的友爱在后来却迎来了基督教讲的仁爱，这种友爱观讲在上帝面前人人平等，一切人都是上帝的儿女。基督教作为宗教当然不可取（？这话说得非常二十世纪初），但它说的人人皆兄弟，连奴隶也在内，是比亚里士多德讲的友爱进了一步。总之，若不先有希腊人重“友爱”的基础，这种四海皆兄弟的仁爱恐怕也是难受人欢迎的。我们也可换个说法，友爱是仁爱的基础，仁爱是友爱的扩大。

“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过公正。因为城邦的团结 ，就类似于友爱——若人们都是朋友，便不会需要公正，若他们仅只公正，就还需要友爱。人们都认为真正的公正，就包含着友爱。”

 

译注者序

1.亚氏的三部伦理学著作

亚里士多德的伦理学著作：尼各马可伦理学、Ethica Eudemia、Magna Moraalia。

2.《尼各马可伦理学》概观

从他的整个哲学出发，亚里士多德的伦理学总体上是基于对于人的活动的特殊性质的说明的目的论伦理学。我将在这里着力说明《尼各马可伦理学》的这种性质。不过，对亚里士多德的目的论伦理学向来有幸福论与德性论两种诠释。我将努力表明，引出这两种诠释的原因在于，在亚里士多德对人的活动的性质的说明中，目的（幸福）与选择构成基本的、相互联系的两个方面，它的伦理学本质上是基于对人的活动和实现活动的这两个基本前提的理解的伦理学。我以为，亚里士多德的这种伦理学比一些晚近提出的伦理学更切中实践事务的本质。而且我以为，我们显然不应当认为，今天的“我们”的伦理学的问题已经全然地同“我”的伦理学的问题无关了，因为毕竟，“我们”里面依然有“我”。

（1）活动与实现活动

活动在亚里士多德的最宽泛的意义上是属于每种存在物的。每种存在物的活动，也像它的性质与能力一样属于它自身。无生命物也有它们的活动。但是无生命物的活动主要是就它们的对于人或生命物而言的合目的性来说的，例如石头的活动是用来造房子，锤子的活动是钉钉子，竖琴或长笛的活动是用来演奏音乐等等。每种生命物都有它特有的活动。植物共同的活动是营养和法语。动物的活动是以它们各自种属的属性来感觉和运动。在这种概念中，一种存在物的活动也就是它的种属的功能，并且具有某种合目的性；目的，即最终完善状态，蕴含于活动之中；目的的概念又意味着，一种属的完善活动与其一般的活动是同种属的，并表现为种属活动的目的。每种较高级的生命物的最终完善状态就在于它的种属的不同于其他低级生命物的特有的活动，以及那种活动蕴含的目的。所以，人的活动不在于它的植物性的活动（营养、生长等等），也不在于他的动物性的活动（感觉等等）。人的活动乃在于他的灵魂的合乎理性的活动与实践。因为，理性是人特有的，如果我们假定人具有一种区别于动物的更好的活动，我们就应当把它归之于灵魂的这个理性部分的活动。

这个特别属于人的活动，被亚里士多德成为实践的生命的活动。我们的实践的生命有别于我们的营养的生命和感觉的生命。因而人的生命活动在本质上不再像植物的和动物的活动那样仅仅是功能性的。任何其他生命物都未曾达到具有理性和理性的活动的水平。就是这一点把人的活动的性质同所有低等生命物的活动区别了开来。人的目的也就是我们的实践的生命的目的。其次，实践的生命的活动也有别于职业的活动。就像乐师、鞋匠都各有一种职业的活动一样，实践的生命的活动是我们的非职业的、作为一般的人的活动，它把职业的特殊的制作活动作为它的一个类属。

实践的生命的活动确定着人的种属的可能性的范围。然而它只是人的存在的可能方式，而不是存在的实现。人“是”什么样的人决定于他的实现活动，即他在其实践的生命的活动中所实现的东西。

人的实现活动就是实现人的实践生命的目的的活动。在其自身的即本质的意义上，实现活动自身就是目的，因它——如活动那样——自身就蕴含着目的（最终完善状态）。

我们的实践生命的活动，在完全的意义上包括理论的、制作的、实践的活动。三者之中，理论的活动最高，实践的活动最重要。所以，实践生命的活动的根本在于实践理性的活动。实践的生命在人的一生中有特定的发展周期：一个人应当在青年时期学习好的品质，在壮年时期治理，在老年时期传授智慧。所谓实现活动，如奥斯特沃特所说，其意义就是“积极地”从事这些属于人的实践的生命的活动。生命之德在生生不息，除非腐败的生命，每种生命都积极地实现着它的活动，成为它之所是。这就是亚里士多德所说的“隐德莱希”。

这种实现活动的概念包含两个核心的判别。首先，人的目的的实现不同于其他生命物的目的的实现。人的目的，即幸福，是获得的而不是以自然的方式达到的。生命物的活动的目的是自然地实现的；人的活动的目的的实现则要借助人的理性的运用，因而是实践的、非自然的。人的实现活动更由于实践理性的参与呈现更为积极的状态。

（2）善作为目的

人的每种技艺与研究、实践与选择，都以某种善为目的。这深层的解释就在于，活动是人的存在的方式，人唯有在他的实现活动中才能展现其存在。善即某种善的事物。它或者是已在的，或者是我们希望它成为在的：它具有或是我们希望它将具有某种（某些）我们认为可归属于那类事物的性质，因而它与我们作为人的本质力量处于对应的关系中。一种善事物或者是已经作为类而存在但处于我们的能力之外，因而我们正在通过发展自身能力的活动而获得；或者是被期求在某个或某些方面比已经存在的事物更善的，因而尚未存在并且正在通过我们的活动而成为存在的，或成为我们本质力量的对象的。我们对一事物“是”或“显得”如何如何的判别都服从于某种改善的期求及其活动。（is and appear？）

既然技艺与研究、实践与选择有多种，目的也就有多种。善的事物不是连续性的事物：它们彼此分离，单独地作为我们的目的。但是按照亚里士多德的看法，各种目的林林总总地并立而互不依赖。因为，如果一项活动中包含着不同种的活动并且这些活动又各有具体的目的，那么这项活动本身的目的就是主导性的，就比那些具体的目的更优越，因为它具有更大的蕴涵（就比如说具体的战略规划都是为了实现中华民族伟大复兴服务的？）。而且，有些事物是因其自身之故，有些事物是因另一些事物之故而被我们追求，有些事物被我们追求是同时因这两者而被我们追求。在所有为我们所追求的事物中，有些事物通常被我们作为手段而极少作为目的，有些事物通常作为目的而极少作为手段，另一些事物则时而作为目的时而作为手段来追求。而且，作为单纯的手段善的事物往往是因我们的需要而成为善，当需要满足后它就不再是善。因其自身故和既因其他事物之故又因自身故而被我们追求的目的善则通常都对我们显得是善。所以，不同的善事物在善的终极性上是不同的。我们在存在着需要时和不存在需要时以不同的事物为善。因为，在存在着需要是我们只以满足我们当下需要的事物为善，而在不存在紧迫需要时，我们以那些自身便值得我们追求的事物为善。这后一类事物是总体上对我们是善的即具有更为终极性的善。说一个事物自身即善就是说它在总体上对我们是善或具有更为终极性的善。这类善是后需要的，即在需要满足之后对我们而言是善的事物。善的自身的、根本的性质由这种目的性的而不是手段性的善规定。

而如果是这样，如果我们的目的系列中有某种最终的重点，我们追求它没有更进一步的原因，就一定存在着某种最高的、我们所有其他追求都是为着它的那种善。这种最高的善或目的就是人的好的生活或幸福。

（3）实践与实践的研究

实践、制作与理论沉思是人的活动的三种主要形式。理论沉思是对不变的、必然的事物或事物的本性的思考的活动。它是不行动的活动。实践或制作则是人对于可因自身努力而改变的事物的、基于某种善的目的的行动的活动。所以实践或制作是对于我们能力之内的事物，即可能由于我们的原因而成为这种或那种状态的事物的。制作是使某事物生成的活动，其目的在于活动之外的产品。实践是道德的或政治的活动，目的既可以使外在的又可以是实践本身。实践表达着理性，表达着人作为一个整体的性质（品质）。

理论的研究是知识的。实践的、制作的研究是推理道德，而推理与考虑是一回事情。理论的科学包括形而上学、神学、数学和各自然科学。这些科学的体裁不属于推理或考虑的范围。凡不变的、必然的（依某种规律而变化的）事物都属于理论的研究的题材，而不是推理或考虑的题材。实践或制作的题材是可变、不必然、不确定的事物。然而，并非所有变动的事物都可以成为实践或制作的题材。实践与制作只以那些可实践、可制作的事物，即可以通过人的实践与制作活动而改变其状态的事物，为题材。推理或考虑，即实践的或制作的理性，是为着确定行动并以行动为终点的理智活动。而我们要对之确定行动的事物。只能是我们的行动能够对之起一定作用并因此而影响其结果状态的事物。我们显然并不考虑其变化完全没有规律的或完全与我们自身的原因无关的事物。因为对这类事物，我们无论做些什么都同样不能影响其结果。

（4）伦理学与政治学

实践的研究，即关于人可以实践、可以获得的善的研究，包括伦理学和政治学这两个相互联系的科学。

最高的善即人的好生活或幸福，亚里士多德认为，应当由最高的科学即政治学来把握。

政治学的研究首先要弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何种生活方式；其次要研究何种政制或政府形式能最好地帮助人维护这种生活方式。

政治学研究的目的是实践而不是单纯的知识，没有生活的经验便无法研究政治学。然而没有实践理性的发展，政治学就将仅仅是技艺而不是科学。而无论是实践的经验还是实践理性，都需要有基本的起点。这种起点就是对我们而言是已知的、好的东西。所以，希望学习政治学的人，必须预先培养起良好的道德品性：爱所当爱的事物，恨所当恨的事物。而所应当的也就是对一个好人而言是正确的。因为一事物对一个好人而言具有的性质具有更大的真实性。一个人对一件事情的性质的感觉，本身就是一个始点。如果它对于一个人是足够明白的，它就不需要再问为什么。而受过良好道德教育的人已经就具有或是很容易获得这些起点。所以，伦理学既是政治学的一个部分，又提供着政治学研究的基本出发点。

（5）德性

人所特有的实现活动，即人的实践的生命活动，在实现程度上可能有很大的差别。有些人“出色地”实现着这种活动，另一些人则只在很有限的程度上——尽管也还是“积极地”——实现着这种活动。德性就是人们对于人的出色的实现活动的称赞。

在广义上，亚里士多德把德性的概念用于所有生命物及其实现活动。

德性是使得一个事物状态好并使得其实现活动完成的好的品质。而如果是这样，那么德性也就是使得一个人好并使得他的实现活动完成的好的品质。

人的德性在亚里士多德以及许多其他哲学家那里通常是指相应于灵魂的非罗格斯的即欲望的那部分德性。人的灵魂有一个有logos的部分和一个没有logos的部分。相应地，人的德性可以分为道德的德性与理智的德性两部分。理智德性可以由教导生成，道德德性则需要通过习惯来养成。理智德性又可以分为理论理性和实践理性的。智慧是理论理性的德性，是人的最高等的德性。明智是实践理性的德性，一方面作为理智德性可以由教导而生成；另一方面由于与道德德性不可分离其育成又离不开习惯。道德德性即德性既不出于自然，也不反乎自然。人的灵魂有三种状态——感情、能力和品质。在这三者中，能力是自然所赋予，德性则并非自然使然；自然能力无需运用便存在，德性则唯有运用它才能获得。所以，我们不称赞或谴责能力，而是称赞德性和谴责恶。

研究德性就要研究实践。

德性同快乐与痛苦，并且尤其同快乐相关，而快乐尤其可能毁灭德性。

德性与技艺又有不同。技艺只相关于对象的性质，德性还必须出于一定的心态。因为，仅仅当一个人知道他要做的行为，并且出于意愿地、因其自身之故地并且出于一种确定的品质而选择它时，这行为才是德性的。

人的事务都含有变量，都容有程度上的差别。

德性是使我们在所有这些事务上做的适度的那种品质。适度又相对于对象和相对于我们自身的。

（6）选择与意愿

德性就意味着做选择或者以选择为条件。

在实践的事务上，错误可以是多种多样的，正确的道路却只有一条。所谓正确，也就是对于我们而言的真。这种真，如前面说过的，是为着善的。所以选择就预含了一个对我们而言是善的目的。我们是因为有目的才要做选择，而不是因为要选择才要确定目的。做了错误的选择，德性便无从获得。

选择意味着在当下显得令我们愉悦然而总体上有害的事物与本身就有益于善的目的的事物之间作出决定。在这种概念地下，选择常常是一种困难的决定，它包含着对当下的快乐的一个判定和处理：如果它总体上有害，就放弃它。所以选择包含技艺然而不是为着技艺。选择是为着获得德性：我们之所以要做选择是为了做得正确，即像一个好人那样地行为。获得技艺在于知道某种技巧，获得德性则在于正确地选择。

选择必定是出于意愿的。因为，只有我们愿意去做的事情才成为我们的选择。出于意愿意味着一个行为是在我们能力范围之内的，并且我们了解那行为的性质、对象、目的、手段等等。

选择比行为更能判断一个人的品质。因为行为可能出于欲望、怒气、希望和意见等等，而选择比欲望、怒气、希望和意见更能表现出一个人的品质。

如果做一件事在我们能力之内，不做就也在我们能力之内。

（7）快乐

虽然做选择与以某种方式对待快乐有关，但选择并不意味着要全然放弃快乐。

政治学的研究不应该忽略快乐问题：（1）快乐似乎与我们的本性最为相合——趋乐避苦；（2）德性与恶都与我们以何种事物为快乐、为痛苦有关。爱所该爱和恨所该恨的是培养德性的第一步。三则，在快乐问题上有对立的意见。快乐问题上的争论的核心在于它是不是善的，以及在何种意义上是或不是善的。

与正常品质下的快乐相反，回复性的快乐中总是混杂着痛苦。所以，向正常品质回复过程的快乐不是真正的快乐。

对好人显得是善的事物就在总体上是善的。

事物对好人显得如何，其自身也就如何。

快乐是或属于实现活动而不同于生成、过程或运动。它是某种整体的、完善的东西，无需时间的延续来完善。生成、过程和运动则要经历时间，因它在每一时刻都不完满。也没有什么事物像目的（最终完善状态）比过程更好那样比快乐更好。因为实现活动的目的（最终完善状态）既可以是外在的，也可以是它自身。快乐既是实现活动，也是目的。

（8）幸福

人们都同意（亚里士多德写道）人的目的，即人的可实践的最高善就是幸福。但对于什么是幸福则有不同意见。

有三种生活：享乐的、政治的和沉思的。享乐的生活只追求肉体的快乐，是动物式的。政治的生活追求荣誉与德性，但这些也不完善。因为，幸福是相应于人的特有活动的，在于人的合德性的活动。而人特有的活动就是他的灵魂有logos的部分的实现活动。所以幸福就是人的灵魂的有logos的部分合德性的实现活动。

若幸福是合德性的活动，它必定是合于我们自身中那个最好部分即努斯的德性的活动。这就是沉思的生活。

努斯是我们的真正自我，是我们之中最好的东西。所以，过着沉思生活的、有智慧的人最幸福。如若能够，人在有幸摆脱了物质需要的纷扰、拥有中等财富之后，应当争取过这样的生活。但是我们只有以自身中神性的东西才能过这种生活，因为努斯是神性的。

亚里士多德坚持幸福是人的最好的实现活动的观点，并且把智慧的生活即沉思生活的幸福判定为第一好的。但是他充分意识到，这种幸福有半人半神的以为，因之它虽可实践，却只能有少数人可以达到。他的幸福论是想要顾及到多数人，以对多数人而言的真实的善为指归，虽然他以多数的人是坏的或不好不坏的。

合于第二好的德性即道德德性的活动是第二好的；它是道德德性的实现活动，是完全属人的生活，是多数人若关怀自身之完善便可以实行、可以努力获得的生活。

实践理性的德性——明智的实现活动与道德德性的实现活动不可分离。所以，道德德性之实现活动终归有理智德性的参与。所以人与动物不同：动物因不分有沉思活动而不分有幸福，人则因分有它而分有幸福。

幸福，亚里士多德说道，是学得的而不是靠运气获得的。一个人不依靠自己的努力，就不可能获得幸福。因为幸福在于整个灵魂，尤其是灵魂的欲望部分的合德性的活动。

幸福意味着持续的、严肃的活动而不是消遣。消遣也是自身即善的，但它不是终极性的目的。我们要消遣是为恢复精神以继续严肃的追求。

幸福也需要外在善作为补充。

人自身不完善，所以作为人，幸福就需要外在的善。因为，人们都认为幸福是自足完善的，而自足完善就意味着所有善事物一应具备。而在所有的外在善中，朋友就是最大的善。我们需要朋友接受我们的善举和公正行为，需要朋友来帮助提升品质。